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    公司新聞

    公民道德建設實施綱要

    我要從道德秩序的新視角談起。這在17世紀出現的自然法的新理論中闡述得最為清楚,它主要是為了回應由宗教戰爭而引起的國內和國際上的混亂。格勞秀斯和洛克是我們闡述這一問題所要引用的最主要的理論家。公民道德建設實施綱要

    格勞秀斯認為,支撐政治社會的規范秩序源自于其組成成員的本質。人類是理性的、喜歡群居的個體,為了相互的利益,人類注定是要和平協作的。

    自從17世紀以來,這種思想越來越主宰著我們的政治思維以及我們想象社會的方式。這種起源于格勞秀斯的理論,指出了何為政治社會,即它的目的以及它如何形成。但是,任何這樣的理論,也不可避免地提出了道德秩序的觀點:它告訴我們應該如何在社會里共同生活。


    社會的圖景是這樣的,一些帶著特定目的的個人,在某種既存的道德背景之中,走到一起,共同建立一個政治實體。道德背景是自然權利的一種; 這些人彼此之間已經有了某些道德義務。他們所追求的是某些共同的利益,在這當中,安全保障是最為重要的。

    道德秩序的基本觀點強調了作為個人,我們彼此所享有的權利和應履行的義務,即使是在締結政治紐帶之前或在政治紐帶之外。政治義務應被看成是這些更為基本的道德紐帶的延伸或應用。政治權威之所以是合理的,僅僅是因為它被社會個人所認同(原始的契約)。這個契約根據人們信守承諾這一固有原則而建立起具有約束力的義務。

    根據后來演變的契約理論,即使是經過洛克在同一世紀晚期的發展,格勞秀斯所得出的道德政治的結論也是溫和的,平淡得讓人吃驚。人們所認可的政治合法性的基礎,并非是為了質疑現有的各級


    政府之可信度而設立的。相反,這一基礎的設立, 是要致力于減少會導致那些過于不負責任的宗教狂熱分子反叛的誘因。這就假設了現有的合法政權是完全建立在某種認可的基礎之上的。格勞秀斯也試圖為宗教糾紛之外的戰爭與和平的基本法則,尋找堅實的基礎。在17世紀早期的處境下,伴隨著不斷爆發的激烈的宗教戰爭,如此的努力完全是可以理解的。

    洛克是第一位運用這樣的理論為革命正名的, 并且以此作為限制政府權力的依據?,F在人們可以嚴肅地訴諸權利以反對權力。公眾的認可,不僅僅表現在當初同意設立政府,而且還體現在愿意繼續納稅的權利上。

    在隨后的三個世紀,從洛克到我們今天的時代,雖然契約的語言可能已經淡化到只被少數理論家所使用,但是社會是因個人的互利而存在,以及對這些權利進行捍衛的基本理念,卻變得越來越重


    要。也就是說,它既成為把舊的社會理論及其新的 競爭對手推到政治生活和語言之邊緣的主導觀點, 也促成了政治生活中越來越多的具有深遠意義的觀 點的提出。憑借洛克的同意納稅的折中觀點,對原 初的認可的要求,成為我們今天所實行的人民主權 論的完備學說。自然權利的理論,通過成為當代政 府的一個重要特征——固定的憲章,結果產生了一個密集的網絡去限制立法和行政行為。平等的設想 隱含在自然狀態的起點,即人們可以把所有高貴和 低微的關系置之度外的地方[1] ,它已經涉及越來越多的領域,最后促成了許多平等協議或非歧視條

    款,構成了最為固定的憲章中的一個基本成分。

    換言之,在過去的四個世紀,蘊含在如此社會觀點中的道德秩序理論,已經經歷了雙重發展,包括在范圍上(更多的人依賴它,它已經成為占主導地位的)和在強度上(它的要求更高、更具復雜性)的發展。這樣的觀念在某種程度上已經經過了一系列“編訂”,每一次都比先前的來得更豐富、


    要求更高,直至形成今天的版本。

    這種雙重的發展可以從幾個方面去追溯。對自然法的現代闡述始于一個相當專業的小圈子。它為哲學家和法律理論家們提供了一種話語,讓他們用這種話語去討論政府的合法性、戰爭與和平的規則以及現代國際法的新生學說。但是,隨后它便開始滲透到其他小圈子,并改變其話語。其中的一個例子,就是在我正講述的故事中起到重要作用的,是道德秩序的新觀念如何開始去改變、去重述上帝的預定天命,以及他為人類和宇宙所設立的秩序。

    對我們今天的生活來說,更為重要的是,關于這種秩序的觀念已經成為我們對社會和政體越來越重要的認識,而且這樣的認識一直在重塑的過程中。在這一發展的進程中,它從一個賦予幾位專家的話語以活力的理論,演變成為我們的社會想象中不可或缺的部分,即我們的同齡人想象他們所居住和維持的社會的方式。


    從一個小圈子遷往許多小圈子,從一個理論到社會想象,這種發展亦可見于第三條軸線,這條軸線是由這種道德秩序對我們的要求所界定的。

    有時,道德秩序的構想,并沒有伴隨著一種要真正去完全實現它的期盼。這并不意味著它不帶有任何期盼,否則它就不是我所說的那個意義上的道德秩序的概念了。它要被看作是一種人們需要去追求的、可以去實現的道德秩序,但在廣義上來說, 只有少數人能夠真正成功地去追隨它,至少在目前的條件下是這樣的。

    因而,基督教的福音提出了圣徒團契的思想。這樣的思想被對上帝的愛、對彼此之間的愛以及對人類的愛所激勵,使得圣徒團契里的成員免于爭競、相互怨恨、貪愛財富和統治野心等等。中世紀人們的普遍期望是,只有少數的圣人是真正地被這樣的理想所激勵,且不得不居住在這個極大地偏離了這一理想的世界里。但是在適當的時候,這會成


    為上帝的最后審判里的一個秩序。我們可以說這是一種道德秩序,而不僅僅是一種無償付出的理想, 因為人們認為,它處于完全實現的過程中。只是現在時機還未到。

    另一語境下一個稍遠點的類比,是對烏托邦的一些現代理解,即有些事在一些最終可能的條件下是可以實現的,但與此同時,那也成為一種方向性的標準。公民道德建設實施綱要

    與此不同的是那些在現階段就幾乎需要完全實現的秩序。這可以從兩個方面來理解。一方面,秩序的建立是為了使其得以實現;這是常規。中世紀對政治秩序的概念通常是這樣的。在理解“國王的兩個身體”方面,他個人的生理上的存在既實現了也例證了他不朽的皇家的“身體”。除了在極端例外的、令人反感的無序情況下,例如,在一些駭人的篡權的情形下,否則這種秩序是完全能得以實現的。這與其說是為我們提供一個了解現實的秘方,不如說是提供了一個與環繞著我們的宇宙相關的“存在之鏈”。它為我們在闡釋學上提供了對現實進行理解的線索。

    但是,一個道德秩序可以與現實有著另外一種關系,這種關系是尚未實現的,卻要求得以完整的付諸實踐。它提供了一個絕對必要的處理方案。

    把這些不同點歸結起來,我們可以說道德或政治秩序的概念既可以是終極的,像圣徒的團契,也可以是為現時服務的。而如果是后者的話,它既可以是闡釋學意義上的,又可以是具有指導意義的。

    現代的秩序理念,與中世紀的基督教理想相對比,從一開始就可以看出,它是為解決時下的問題的。但是它也確實是從一個更有闡釋意義的路徑轉到一個更具有規范性的路徑?,F代的秩序理念,正如當初被格勞秀斯和普芬道夫等思想家用在原初的小范圍內一樣,為已確立的政府之基礎提供了闡


    釋;立足于一個所謂的建國契約,這些政府享有無可置疑的合法性。自然法理論在其原初就是對這種合法性的闡釋。

    但是在洛克那里,政治理論已經可以證明革命是正確的,而且事實上,讓革命在一定情況下成為道德的必需;與此同時,人類道德困境中其他的普遍特點為諸如所有權的合法性提供了闡釋。后來, 這種關于秩序的觀念將被不斷修正,甚至要求更具革命性的變化,包括體現在盧梭和馬克思等人富有影響力的理論之中的財產所有權觀念。

    這樣,隨著從一個小圈子轉向許多小圈子并從理論轉移到社會想象,現代的秩序理念也沿著第三條軸線前進,所產生的話語也是由闡釋性過渡到規范性的。在這一過程中,它與一系列的倫理概念交錯著,但由此而產生的融合具有共性,即它們在本質上利用了由現代的自然法理論所沿襲下來的這套對政治和道德秩序的理解。


    這種三軸線方向的擴展,的確是值得注意的。它急需進一步的解釋;遺憾的是,這并不包含在我要集中精力為現代社會想象的興起作出因果解釋的初衷之內。如果能夠對其所采取的形式略加澄清, 我將非常樂意。但從本質上看,這會幫助我們更有針對性地集中在因果解釋的問題上,下文將提到我對這些問題展開的一些隨想?,F在,我要進一步探究這一現代秩序特有的特征。

    根據上文,需要明確的是,我所用的道德秩序的概念超出那些應該支配我們的相互關系以及/或 者政治生活的既定準則。對道德秩序的理解增加了對準則的意識和接受,這是一種對世界、神圣的行為以及人類生活的特征的認同,這使得某些準則既是正確的又是(就目前陳述的問題而言)可實現的。換言之,秩序的表象不僅為人們提供了何為正確的概念,而且告知人們,在一定的處境下去奮斗并渴望實現(至少是部分實現)正確的事是有意義的。公民道德建設實施綱要


    很顯然,從烙有格勞秀斯和洛克印記的自然法理論,經過一系列的變革而沿襲下來的道德秩序的表象,與那些前現代時期的深植于社會想象中的道德秩序表象,是截然不同的。這里有兩種重要的前現代的道德秩序值得一提,因為我們可以看到,在轉向政治現代性的進程中,它們是如何逐漸被格勞秀斯和洛克的思潮占上風、取代以及邊緣化的。一種是建立在一個民族之律法的理念之上的,這種理念自遠古時代就一直統治著一個民族,并且從某種意義上來說,界定了這一民族。這種理念似乎在印歐的部落中廣為流傳,這些部落經過不同階段的發展,形成了歐洲。它以《古代憲章》為名,在17世紀的英格蘭十分具有影響力,并且成為為背叛國王的做法正名的主要理念之一。[2]

    這一例子足以表明,這些理念在意義方面并非總是保守的。但是在這一范疇內,我們也要把在農民的群體中似乎代代相傳的規范秩序考慮進去。他們從這一規范秩序中發展出了一幅“道德經濟”的


    圖像,據此,農民們可以批評地主們強加給他們的擔子,或是譴責國家、教會向他們征收的苛捐雜

    稅。[3] 這再次說明,原來可接受的對重擔(責任) 的分配,被篡權所替代,而它應該回歸原來的面

    貌。

    另一種道德秩序是根據社會等級的概念來組建的,它反映并回應了宇宙的等級秩序。這些經常在柏拉圖主義——亞里士多德學派關于形式的概念語言中得到理論性的闡述,但深層的概念在相對應的理論中也得以凸顯,例如,國王在他的王國,就像獅子在其他動物之中,也像鷹在鳥類中一般。根據這樣的觀點,產生了一種理念,即人類世界的無序可以與自然界共鳴,因為事物的正常秩序正在受到威脅。鄧肯被謀殺那夜,“空中的悲鳴,奇怪的死亡尖叫”擾亂了寧靜,即使到天明之時依然是一片黑暗。在上星期二,一只獵鷹被一只捕鼠的貓頭鷹給啄死,而鄧肯的馬在夜里也變得狂野,“不服


    馴,就像它們要同人類宣戰似的”。[4]

    在這兩個事例中,尤其是第二個,我們擁有了強加于事情發展的秩序;反叛與沖突超越了單一的 人類領域。這似乎是前現代時期道德秩序理念的一 個十分常見的特征。安那西曼德把任何偏離自然規 律的事物都看成是不公正的,并認為,凡是抵抗自 然界的事物,終究要“根據既定的時間,各自為其 不公正付出代價,受到懲罰”。[5] 赫拉克利特對事物的秩序也有類似的敘述,他提出,即使太陽偏離 了其運行的軌道,復仇女神也會抓住它并把它拖回 到原來的位置。[6] 當然,柏拉圖主義的形式概念在變幻的世界中一直積極地影響、塑造著許多事物和事件。

    在這些例子中,我們可以清楚地看到,道德秩序不僅僅是一系列的規范、準則,它還包含著我們可能稱之為“本體的”組成部分,識別使規范準則得以實現的世界的特征。從格勞秀斯和洛克沿襲下


    來的現代秩序,并不能在赫西奧德、柏拉圖所提出的意義上或鄧肯被謀殺的宇宙反應中自行實現。因此,這會使人不自覺地想到,道德秩序的現代理念整體上缺少了一個本體的組成部分。但這可能是一種錯誤的理解。有一個很重要的不同點,而這一不同點在于這一事實,現在這一組成部分是關于我們人類的特征,而不是關于感人的上帝或宇宙的特征,不在于一個本體層面上的假定的缺失。

    如果我們能集中考慮理想化的自然法理論與先前占主導地位的理論之間的不同,那么我們對秩序的現代理解之獨特性,就凸顯出來了。前現代的社會想象,尤其是那些具有等級性的,是由不同的具有等級互補性的模式建構而成的。當時的社會是由不同的等級組成的。它們相互需要、彼此互補,但這并不意味著它們的關系是真正相互的,因為它們不是存在于同一個層面。相反,它們組成了一個等級階層,其中,有的等級比其他的更具有尊嚴,更富有價值。一個經常被反復引用的例子是中世紀理


    想社會的三個等級:神職人員(那些祈禱的人)、斗士(那些斗爭的人)、工人(那些工作的人)。顯然,每組人群都需要他人的存在,但毫無疑問, 對每組人群的人格尊嚴之衡量標準是不同的;有些人群的功用在本質上比其他人群的要來得高級。

    在這樣的理想中,重要的一點是,對功用的分配本身就成為規范的等級秩序中關鍵的一部分。這不僅是每個等級應該為其余的等級發揮其特定的功用,只要他們是處于這種相互關系之中。我們還要考慮到其他的可能性,也許事物的運作和我們所想象的很不同(例如,在同一個世界里,每個人都祈禱、作戰、勞作)。不,等級階層

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